Quase extintos

Texto de Roberto Romero
Bestiário Maxakali, desenhos de Zé Antoninho Maxakali e Donizete Maxakali

Os mitos de extinção, o contato com os brancos, as histórias mais que reais de matanças, o mundo que já se acabou e aquele que é reinventado pelos Maxakali, que já foram 59 na década de 1940 e hoje são cerca de 2000.

Os Tikmũ’ũn quase foram extintos diversas vezes ao longo de sua história, ou pelo menos assim permitem entrever algumas de suas narrativas. Antigamente, contam eles, um enorme dilúvio se abateu sobre a Terra, vindo de lá de onde o firmamento encontra o céu. Sucessivas ondas inundaram a floresta rapidamente e os índios todos tiveram de se apressar e fugir. Carregando consigo algumas batatas cozidas, um casal escalou a rocha mais alta que pôde alcançar. As águas subiam violentamente e não demoraram a cobrir toda a vegetação. As antas e outros animais terrestres tentaram escapar, mas terminaram sumindo no aguaceiro e, com eles, (quase) todos os Tikmũ’ũn. Apenas os patos selvagens continuaram boiando tranquilamente… O casal, contudo, logrou sobreviver, contendo o avanço das águas – que estavam prestes a alcançá-los – com imensas pedras que aqueciam e lançavam no seu interior. Aos poucos, a água retrocedeu e o dilúvio passou.

Outro índio, que havia se escondido no tronco oco de uma árvore e tapado suas extremidades com o couro de um animal, também sobreviveu. Quando as águas finalmente cessaram, já estava fraco e praticamente morto em seu abrigo. Mas o demiurgo Topa, que sobrevoava a floresta encharcada sob a forma de um besouro, ouviu o chamado do homem e decidiu socorrê-lo, partindo o tronco em pedaços com algumas machadadas. Topa aqueceu e alimentou o rapaz e disse a ele que seguisse adiante, sempre na direção dos ruídos dos animais, e assim encontraria uma mulher com quem se casar. Foi o que ele fez e, após três dias caminhando na floresta, avistou no caminho os rastros de uma veado fêmea, com quem finalmente se deparou. A veado indicou a fenda do seu casco, por onde deveriam copular. Ela então engravidou na barriga da perna e deu à luz vários filhos.

Essa história, os Tikmũ’ũn costumam contá-la sempre que indagados sobre a “origem” de seu “povo”. Não é a única, entretanto. Contam também que, antigamente, havia um homem que vivia solitário na floresta e que moldara no barreiro uma vulva de argila, com a qual copulava. Certo dia, surgiu do barreiro uma bela moça à procura do pai. O homem a acolheu, radiante, e logo lhe providenciou um marido. Após uma série de desventuras matrimoniais, a moça terminou se casando com o lobo-guará, com quem foi morar. Na aldeia do lobo, contudo, não havia mulheres, e seus parentes, assim que a descobriram, perseguiram-na até que conseguissem reparti-la em vários pedaços. Desses pedaços, cuidadosamente amarrados no interior de suas casas, surgiram várias mulheres e crianças. Assim também surgiram os Tikmũ’ũn. Mas voltemos ao mito de origem que é também um mito de (quase) extinção.

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Em O Cru e o Cozido (1964), volume que inaugura o périplo magistral do antropólogo francês Claude Lévi-Strauss sobre a mitologia ameríndia, o célebre “mito de referência bororo” é levado, pelo autor, a tangenciar um tema sobre o qual a narrativa, a princípio, sequer se pronunciava: a origem do fogo culinário e, portanto, a passagem da Natureza (do cru) à Cultura (o cozido). Na versão do mito bororo apresentada logo no início do livro, nada autorizaria tal interpretação, não fosse uma brevíssima passagem na qual, após uma violenta tempestade, acompanhada de trovoadas, todos os fogos da aldeia se apagam, exceto o do herói Geriguiguiatugo. Aproximando esse mito de uma série de versões recolhidas entre povos da família linguística Jê acerca da origem do fogo – ou, melhor dizendo, do roubo do fogo de seu antigo dono, o jaguar – Lévi-Strauss termina por demonstrar que o mito bororo também se inscreve no mesmo “grupo de transformações”. Afinal, se a tempestade apaga todos os fogos da aldeia, exceto o do herói, logo “este se encontra, momentaneamente, na situação do jaguar: ele é dono do fogo, e todos os habitantes da aldeia têm de se dirigir a ele para obter tições, de modo a reacender o fogo perdido. Nesse sentido, o mito bororo também se refere à origem do fogo, embora o faça por preterição”.

Uma questão semelhante reaparece logo no início de Do Mel às Cinzas (1965), segundo volume da tetralogia, no qual Lévi-Strauss se dedica à análise da mitologia do mel e do tabaco na América do Sul. Comentando, especificamente, algumas variações míticas em torno da “origem do mel”, o etnólogo se intriga com um aparente “paradoxo” suscitado por um mito ofaié-xavante, que narra menos como o mel “surgira” (afinal, o guará já o detinha antes dos humanos), e mais como a humanidade perdera a técnica de cultivá-lo. Segundo o mito, o mel, a princípio, crescia em roças, e em seguida passou a ser encontrado somente em estado selvagem, disperso na mata. “Neste sentido”, conclui o autor, “um mito sobre a origem do mel também se refere à sua perda. Voltando a ser selvagem, o mel está quase perdido, mas é preciso que ele se perca para ser recuperado.”

O breve interlúdio lévi-straussiano e o paralelo aqui proposto já devem ter se aclarado: assim como no mito de referência bororo, eu diria que o mito do dilúvio tikmũ’ũn também se refere à origem da humanidade, embora o faça por preterição. Trata-se aqui, igualmente, de uma “origem às avessas”, ou pelo menos de uma origem que, ao modo do mito ofaié, também se refere a uma perda. Ideias que terminam por situar o problema da “origem” justamente para além daquele da “criação”, uma vez que a humanidade que surgia ali – os Tikmũ’ũn se dizem “os verdadeiros humanos” – não era nem a primeira e nem a única, mas aquela que sobreviveu. Logo, o advento da humanidade não se dá sob a forma de uma criação do nada. Ao contrário, tudo se passa como se a humanidade sempre tivesse estado lá, assim como a aldeia que antecede o dilúvio ou o homem solitário que copula com a vulva de barro, de onde emerge a primeira mulher. Um mito de origem que é também de destruição não aparenta representar exatamente um paradoxo para as ideias indígenas, que, com muita frequência, parecem ressaltar o potencial criativo, isto é, transformador, do fim ou dos fins.

OpenPor isso mesmo, para uma série de povos ameríndios, o mundo acabou (ou quase) várias vezes. Esse é o motivo pelo qual a existência atual é, de maneira frequente, concebida precisamente como o intervalo entre o fim mais recente (precipitado pela queda do céu, pelo incêndio universal, por algum dilúvio…) e o fim próximo, sempre iminente. Como explicou, recentemente, um índio Guarani-Mbya ao antropólogo Daniel Pierri: “A primeira Terra, depois que Nhanderu destruiu, deitou outra. E depois de destruir novamente, deitou outra. E então destruiu de novo, até fazer essa de agora. Esta é a quarta Terra”. Ou ainda, como costumam dizer os índios Araweté, “estamos no meio”, “somos os abandonados”, em referência ao episódio mítico de quando o deus Aranãmi, insultado por sua esposa humana, fumou e cantou até que a Terra se suspendesse ao céu e os homens fossem (quase) todos engolidos pelas águas de um dilúvio, com exceção de apenas três que se salvaram trepando no alto de um pé de bacaba.

O que essas ideias parecem, portanto, evidenciar é que o problema de “um” único e irreversível fim talvez só se coloque, de fato, para aqueles que supõem “um” só princípio, um só gênesis. Daí, quem sabe, a tranquilidade desconcertante do convite com o qual Ailton Krenak encerrava, há pouco tempo, uma de suas falas: “Sinceramente, não entendo por que as pessoas querem adiar o fim do mundo. Se todos os sinais que nós temos indicam que a gente não conseguiu dar conta de cuidar desse jardim, se todas as últimas notícias que temos é que estamos administrando muito mal o negócio… Por que é que nós queremos adiá-lo? Poderíamos, pelo menos, ter coragem de admitir o fim deste mundo, ver se somos capazes de aprender alguma coisa e, se tivermos outras oportunidades, ver como vamos nos portar num novo mundo, ou num possível outro mundo.”

Arriscando um pouco mais nesta breve digressão estrutural-apocalíptica, parece-me ainda significativo que o casal sobrevivente no mito tikmũ’ũn só tenha logrado escapar porque, do pico do monte já quase encoberto pela água, pôde aquecer pedras num fogo e lançá-las contra a inundação, fazendo com que esta terminasse por retroceder um pouquinho. Ora, se toda a floresta havia sido alagada, só nos resta supor que, à semelhança do “mito de referência bororo”, todos os fogos tenham igualmente se extinguido, exceto o do casal. Impossível não concluir, como e com Lévi-Strauss, que esse mito, “apesar de sua aparência”, também se refere à “origem do fogo”. Além disso, assim como o herói bororo, o casal – do qual mais não se ouvirá dizer – ocupa aqui posição equivalente à do jaguar (e, vale lembrar, à de sua esposa) naquelas “variações jê”…

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Mas os Tikmũ’ũn conheceram ainda outras formas de quase-extinção que não estão exatamente associadas a catástrofes dessa ordem, digamos, “ecológica”. Trata-se, isto sim, de episódios envolvendo criaturas especialmente intratáveis, ferozes e assustadoras que costumam vagar solitárias pelas matas: os ĩnmõxa. Esses seres têm a pele escura e dura “como couro de jacaré”, os pés encurvados “como foices” e os ossos dos punhos projetados para fora como facas tão afiadas que podem decepar cabeças num só golpe. São, além disso, extremamente ágeis, velozes e ardilosos. Na mata, podem reproduzir o som de alguns animais para enganar os mais incautos. Assim, caso ataquem uma aldeia, são capazes de dizimá-la inteira em poucos instantes, sem que qualquer um escape vivo. Sua couraça impenetrável torna, ademais, extremamente difícil a tarefa de exterminá-los, uma vez que a única maneira de fazê-lo é flechando-lhes os orifícios corporais, como os olhos, o ânus e o umbigo.

Se evoco essas histórias de inmõxa é porque elas também nos conduzem, mais uma vez, ao mito do dilúvio. Mito que, em algumas de suas versões, costuma concluir com outro episódio extremamente importante quando se trata de pensar a ameaça da extinção: a origem dos brancos. Segundo os Tikmũ’ũn, os brancos – a quem chamam atualmente ãyu huk – surgiram dos ĩnmõxa. São seus filhos. Como eles, são peludos, ferozes e intratáveis. Numa versão do mito do dilúvio, o demiurgo Topa termina por atribuir aos Tikmũ’ũn o espírito do veado, enquanto destina aos brancos o do jaguar. Os primeiros escolhem o arco e a flecha, e os segundos, a espingarda.Entre os Tikmũ’ũn, as memórias desses ataques costumam oscilar entre episódios muito antigos e outros bem recentes. Antigamente, contam eles, dois irmãos foram para o mato colher mel, quando ouviram entre as folhagens o pio da choca-listrada. Um deles desconfiou, pois sabia que o pássaro não tem o hábito de aparecer na mata fechada, e os dois então se apressaram em voltar para a aldeia. No caminho, contudo, viram as pegadas dos parentes se misturarem a um rastro torto, como foice, no chão. “Meu irmão! Os parentes não estão vivos, não…”, lamentou o mais velho, “foi ĩnmõxa quem passou aqui agora e matou todo mundo!” De fato, ninguém na aldeia sobreviveu, exceto um bebê que a fera arrancara do ventre da mãe e que, misteriosamente, decidira poupar.

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Não é muito difícil imaginar, de fato, as possíveis motivações da associação entre brancos, jaguares e ĩnmõxa. A crônica da conquista dos sertões do leste de Minas Gerais – território onde transitam secularmente os Tikmũ’ũn – descreve com riqueza de detalhes as atrocidades perpetradas pelos brancos contra os índios da região, desde suas primeiras investidas mata adentro, ainda no início do século XVI. Assim relata Teófilo Otoni em Notícia sobre os selvagens do Mucuri (1858): “A coisa se faz em geral como na capivara. Cerca-se a aldeia de noite – dá-se o assalto de madrugada. É de regra que o primeiro bote seja apoderarem-se os assaltantes dos arcos e flechas dos sitiados que estão amontoados no fogo que faz cada família. Procede-se à matança. Separadas as crianças, e alguma índia moça mais bonita, que formam os despojos, sem misericórdia faz-se mão baixa sobre os outros, e os matadores não sentem outra emoção que não seja a do carrasco quando corre o laço no pescoço dos enforcados”.

Mais de um século depois, os relatos do padre capuchinho Frei Jacinto de Palazzolo, reunidos no livro Nas Selvas dos Vales do Mucuri e Rio Doce (1973), ainda evidenciariam a violência continuada: “Está na memória de todos o modo bárbaro e cruel que tem sido empregado aqui em épocas bem recentes, para o extermínio da raça indígena, atraindo-se os índios exaltados a uma parte qualquer, cercada por muros ou por trincheiras, sob o pretexto de carnear um boi e matando-se sem distinção de sexo e de idade com o auxílio das armas do Governo Geral, que aqui tinha quase sempre um destacamento. Se roubavam mantimentos nas roças feitas em terras que consideravam suas, eram caçados e mortos como animais irracionais, sem que houvesse o menor vislumbre de processo”.

Se evocarmos, ainda, as características corporais dos primeiros brancos com os quais os Tikmũ’ũn se depararam há, pelo menos, três séculos – a maioria deles soldados, caçadores de índios ou bandeirantes –, então é mesmo tentador imaginar que a sua identificação com os ĩnmõxa ultrapassasse o ethos agressivo e predatório a ambos associado. Pense-se, nesse sentido, nos estranhos rastros que as solas de suas botinas imprimiam na floresta (como foices…), ou nas inseparáveis espadas que empunhavam em suas excursões pela mata (afiadas como os pulsos dos ĩnmõxa…). Ou ainda nas peças típicas do seu vestuário, como o chamado “gibão d’armas”, espécie de colete acolchoado (duro como couro de jacaré…) que protegia aqueles homens de tal modo que “a flecha mais forte, mesmo quando disparada de perto, não penetrava facilmente, e de nenhum modo tinha força bastante para produzir um ferimento sério”, como descrevia no início do século XIX o príncipe viajante Maximiliano de Wied-Neuwied. As semelhanças ficam, de fato, evidentes.

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Note-se, ainda, que o tema do “branco canibal” é amplamente difundido em diversas cosmologias indígenas do “contato”. Por exemplo: para os índios Wayana, do norte amazônico, os brancos são um ipun kukukhem, “experimentador de nossa carne”. Já os índios Macuxi os aproximam de categorias de seres como os omá:kon e makoi, que, junto com os humanos e animais, habitam o patamar intermediário do cosmos e se distinguem pelos hábitos antissociais, aparência bestial e apetite canibal. Entre os Yanomami, e especialmente a partir do discurso político-xamânico de Davi Kopenawa, os brancos são ainda frequentemente associados a espíritos-animais devoradores, como bandos de queixadas, tatus ou serpentes gigantes “comedores de terra” (e de gente). Imagem esta que também foi evocada, recentemente, pelos Munduruku, em uma de suas cartas abertas contra a construção de hidrelétricas em seu território: “o governo brasileiro age como a sucuri gigante, que vai apertando devagar, querendo que a gente não tenha mais força e morra sem ar”.

É nesses termos, então, que sou levado a imaginar a chegada dos brancos, para os índios, como qualquer coisa da ordem de um encontro com uma multidão de ĩnmõxa: criaturas ferozes, intratáveis e especialmente difíceis de matar. O desafio que se impunha, para eles, tornava-se então o de habitar um mundo doravante permanentemente invadido, sitiado, devastado e dominado por tais criaturas – o desafio, literalmente, de não ser devorado!

Bestiário Maxakali, Zé Antoninho Maxakali e Donizete Maxakali | PISEAGRAMA 08 Extinção

Por volta de 1940, os Tikmũ’ũnn – então já mais conhecidos como Maxakali – encontravam-se em situação muito parecida à desses pequenos grupos. Após sucessivos massacres e epidemias, seguidos de fugas e migrações várias, o censo governamental não registrava mais do que 59 índios, vivendo como podiam nas margens do córrego Umburanas, na fronteira entre os estados de Minas Gerais e Bahia. Àquela altura, as dezenas de coletivos que há séculos habitavam com eles a região, e que os relatos deram a conhecer como Malali, Monoxó, Cumanoxó, Maconi, Cutaxó, Pañame, Pojixá, Giporok, Krekmun, Nakneknuk, Baeña, Puri, Poté, Gueren, Aranã, entre outros, encontravam-se praticamente varridos do mapa. A extinção dos “remanescentes” por morte ou “dissolução” na sociedade nacional era, então, tida como certa, mesmo por seus eventuais aliados.

Nos anos que se seguiram, contudo, os Tikmũ’ũn retomariam aos poucos o crescimento populacional. Em suas aldeias, continuariam dançando, comendo e cantando com os yãmĩyxop, uma multidão de povos estrangeiros que, um tanto inapropriadamente, chamamos de seus “espíritos” – e que, de tempos em tempos, vêm passar temporadas entre eles. Com os yãmĩyxop, atravessaram as últimas décadas, apesar da incômoda e já inevitável convivência com os brancos. Hoje, somam cerca de duas mil pessoas, confinadas em pequenas porções de terra no Vale do Mucuri. Por lá, já não se veem mais antas, ariranhas, jacarés, ou caititus, nem se ouve o pio da jacutinga, das araras ou do gavião real. Embaúbas, barrigudas, palmeiras e sapucaias já quase não há. Ainda assim, os Tikmũ’ũn estão lá. “Como sobreviveram?” – alguns costumam se admirar ou se indignar. Fato é que sobreviveram e, como me disse Sueli Maxakali: “Os brancos tentaram, de todo jeito, acabar conosco. Não conseguiram até hoje, agora não conseguem mais”.

Como citar este artigo

ROMERO, Roberto. Quase extintos. PISEAGRAMA, Belo Horizonte, número 08, página 18 - 23, 2015.

Roberto Romero

Antropólogo, doutorando no Museu Nacional - UFRJ, desenvolve pesquisa entre os índios Tikmũ’ũn (Maxakali)

Zé Antoninho Maxakali

Cresceu na Terra Indígena Maxakali do Pradinho em intensa atividade xamânica conduzida por seu pai, Toninho Maxakali, pajé de grande conhecimento musical. Realizador de cinema, pesquisador dos cantos dos yamixop, é desenhista e ilustrador em livros de cantos e mitos dos povos Tikmũ’ũn.

Donizete Maxakali

Filho do pajé Zé Diká, da Terra Indígena Maxakali de Água Boa, escutou toda sua vida as narrativas míticas cantadas. Além de caçador, iniciado nas práticas rituais e xamânicas, tornou-se desenhista e ilustrador em muitos livros realizados por autores Tikmũ’ũn.